¿Trascendencia o Inmanencia?
Daniel López Salort
Uno de los aspectos salientes de la llamada filosofía cristiana es que manteniendo un principio creador salvaría la libertad humana como don dado por dicho mismo principio trascendente. El don de la libertad nos instituye, afirman todos los filósofos desde el llamado pensamiento cristiano, como seres diferentes en la escala de los organismos vivos. De allí que las posiciones personalistas acentúen hondamente este modo de ser del ser humano. Pienso en Gabriel Marcel, por ejemplo, en su insistencia sobre la esperanza como fuerza instauradora de la plenitud ontológica. Claro que esta insistencia en la libertad también la hallamos en Buber. Obviamente, me estoy refiriendo a la libertad que coexiste con un principio trascendente. No a aquellas posiciones filosóficas que rechazan o niegan este principio.
Cuando hay un principio no humano para lo existente, pero permanece en lo creado o generado –como en el monismo de Spinoza-, la crítica es que la diferenciación entre la divinidad y el hombre mismo suele con frecuencia desdibujarse o directamente perderse. Si quitamos un principio original no-humano, la cuestión de la libertad se reduce a lo que el hombre hace consigo y su historia. Por eso, las escatologías de los llamados humanismos ateos suelen con frecuencia “reproducir” la esperanza en lo ultramundano en lo “intramundano”: recordemos, por ejemplo, la crítica de Karl Popper a las sociedades estatistas y, principalmente, a la organización social derivada del materialismo dialéctico e histórico, basada a su vez en la república planteada por Platón. Obviamente, es vasto y hondo el horizonte en donde el pensamiento occidental ha trabajado el tema (el drama, en realidad) de la libertad humana.
Observemos estas anotaciones de Mircea Eliade:
“El problema de Nagarjuna y de sus sucesores era el siguiente: demostrar lógicamente que el Samsâra es idéntico al Nirvâna, que el devenir (la “irrealidad” cósmica) y el ser son la misma cosa (i.e. beatitud ontológica). En otro plano, persiguiendo otra finalidad y utilizando otros medios, los filósofos madhyamika se enfrentaban al mismo problema que Nicolás de Cusa. Ahora bien, la coincidentia oppositorum la volvemos a encontrar hoy en ciertos principios de la física nuclear (el principio de la complementariedad de Oppenheimer, por ejemplo), pero el mismo principio se plantea, de forma imperiosa, en nuestro momento histórico: ¿cómo es posible la libertad en un Universo condicionado?, ¿cómo se puede vivir en la historia sin traicionarla, sin negarla, y participar, sin embargo, en una realidad transhistórica? En el fondo, el verdadero problema es éste: ¿cómo reconocer lo real camuflado en las apariencias? Espero que un filósofo budista nos presente una visión total de lo real” (1). Hasta aquí Mircea Eliade.
Es necesario terminar estos párrafos puntualizando algo que con frecuencia se olvida: esto ha sido contemplado en el postulado del bhedaabheda, al que nos referiremos en otro escrito, pero que para darnos una idea es una de los aportes más profundos de la filosofía india al drama humano de la existencia lo podemos sugerir así: lo real y las apariencias son hojas del mismo árbol, para decirlo con palabras kantianas el nóumeno y el fenómeno son despliegues de la misma realidad que los abarca a ambos, trascendencia e inmanencia son dos nombres y situaciones en que se puede percibir la realidad última, la que, en sí misma, no es ni inmanente ni trascendente y ambos modos a la vez.
“Brahma es todo” se puede leer en la Mundaka Upanishad; y al mismo tiempo en la Isa Upanishad se manifiesta explícitamente: “Está dentro de todo / Está fuera de todo”. Las Brahmanas dicen: “Coloco cada mundo dentro de mi propia persona y mi propia persona dentro de cada mundo”. A esto es lo que nos referimos.
(1) Mircea Eliade (1979): Fragmentos de un Diario, Espasa Calpe, Madrid (anotación de Septiembre de 1958).
