El sistema de Shankara (II)
Brahman
Shankara terminantemente expresa que “se sabe que fuera de Brahman no existe otra cosa”. La unicidad de Brahman impide toda posibilidad de dualidad. Una consecuencia directa de la unicidad de Brahman es la imposibilidad de conocerlo y de definirlo. Todo conocimiento implica una dualidad, la dualidad sujeto-objeto. Toda definición está subordinada al conocimiento de lo que se pretende definir. Y, en el caso del conocimiento de Brahman, en el momento en que ese conocimiento surge, simultáneamente toda dualidad desaparece absorbida en la suprema unicidad de Brahman.
Para dar una idea de lo que es Brahman sólo cabe la Via Negationis, o sea sólo cabe indicar lo que Brahman no es: “Con la exclusión de toda característica particular que constituye una limitación”.
Si bien semánticamente las determinaciones negativas no definen o describen a Dios o a lo Absoluto, el efecto final a que la llega la Via Negationis es muy similar a aquél al cual llega la Via Eminentiae: ambas dan a Dios o a lo Absoluto –una mediante afirmaciones, la otra mediante negaciones- un status por encima de todo haciendo de u uotro el Principio Supremo.
El jīva
El término jīva designa al espíritu individual o alma encarnada que se concibe a sí mismo como un individuo viviente y consciente, como un yo empírico, como un ser que transmigra. El jīva tiene pues una peculiar idea de sí mismo: considera que su cuerpo, su vida mental, su vida emocional son él; se imagina que está encarnado; que está sometido al dolor y a la ignorancia; que es el agente de actividades y el sujeto de experiencias; que transmigra naciendo y muriendo una vez tras otra en una larga cadena de reencarnaciones, que comporta destinos de diversa naturaleza. El jīva se imagina pues que es un ser como los seres que la experiencias nos presenta –sometidos al dolor y a la ignorancia, etc.- con el destino que la tradición de la India había conformado para ellos –encadenados a las reencarnaciones-, se ve como tal. Imagina ser un yo, un individuo empírico.
Desde el punto de vista de la verdad absoluta no existe diferencia entre el Atman supremo y el jīva. Pero esto el jīva lo ignora, no lo percibe. Sobrepone la errónea imagen del individuo empírico que él cree ser sobre Brahman.
Pero lo más grave no es que el jīva tenga esa idea errónea de sí mismo, sino que el jīva exista, viva, actúe, experimente ilusoriamente todo lo que él cree que es. El jīva, por ejemplo, en cuanto que realmente es Brahman está realmente al margen del dolor, pero se imagina equivocadamente que es un ser sometido al dolor y al miedo y así sufre y teme y así ese dolor y ese temor lo afectan, aunque sean un temor y un dolor de naturaleza ilusoria.
De acuerdo con el principio fundamental del pensamiento de la India, el principio del no-comienzo (anādivta), el jīva y la ignorancia que lo afecta existen, congénitamente podríamos decir, desde una eternidad sin comienzo. Por tal razón es inapropiado preguntar por qué, cuando y cómo el jīva cayó bajo el poder de la ignorancia. Siempre estuvo sometido a ella.
Pero si el pasado el jīva estuvo dominado por la ignorancia, puede en el futuro liberarse de ella, siguiendo el método salvífico que el Vedānta preconizó y cuyo fin es hacer que surja en el jīva el conocimiento de su real manera de ser. Es la liberación: por un lado, la desaparición de la imagen errónea que el jīva tiene de sí mismo, de que es diferente de Brahman, de que está sometido a las reencarnaciones, de que es agente de acciones y sujeto de experiencias; y, por otro lado, la captación por él de su verdadera esencia; el reconocerse como Brahman: “Existe una diferencia entre el falso conocimiento y el correcto conocimiento: la experiencia es imaginada debido al falso conocimiento, la unidad es percibida gracias al correcto conocimiento”.
Tal vez el jīva sea el personaje más importante del drama que describe el Vedānta de Shankara. No sólo porque todo el sistema de Shankara tiene como fin hacer que el jīva llegue a la salvación –es decir, que él se reconozco como Brahman, porque todo ese sistema es esencialmente un camino salvífico para el jīva, sino también porque toda la irrealidad, todo el ilusionismo, todo el “idealismo”, que se manifiesta en ese sistema, tiene su origen en el jīva y en el error (avidyā) que lo domina, y es desde la perspectiva del jīva que debe ser enfocado.
Próximos temas: la ignorancia (avidyā), el mundo, el Señor, reflexiones sobre el sistema de Shankara.
Lo anterior está tomado de: El sistema de Shankara. Realidad, Ilusión, Perspectivismo, Fernando Tola y Carmen Dragonetti, publicado originalmente en Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, Vol. 7, pp. 141-162, Madrid, 2002.
¿El Shankara sería una especie de espíritu?
Sumamente interesante, me parece tiene mucho en común con el Yin/Yang de la filosofía del Tao.
Muchos saludos.
Comment by Magda — @ 0
Shankara es el nombre del pensador que origina lo que después se llamaría el “monismo vedanta”. Murió a los 33 años y fue desde su temprana juventud un brillante pensador.
La relación con el yin-yang que mencionas es muy remota. Fundamentalmente porque el yin-yang es la alternancia de opuestos en el movimiento de la vida y la historia, que a su vez son manifestaciones de algo único que es el Tao. En Shankara no hay esa alternancia, lo que sí hay es un dualismo de mundo-hombre que al ser filosofado se observa que no es tal, que eso es una ilusión, que la única realidad es Brahma.
Si equiparamos al Tao con Brahma la diferencia es que el primero es impersonal y el segundo es un ser propio, aunque ambos todo lo abarquen.
Saludos, Daniel López Salort.
Comment by Administrator — @ 0
Muchas gracias. Es un tema apasionante, del que poco se, así que te agradezco la explicación.
Muchos saludos.
Comment by Magda — @ 0