El sistema de Shankara (III)
¿Cuál es la causa por que el “yo”, “sujeto” o “alma” no percibe la realidad como es verdaderamente? La causa es simplemente la ignorancia (avidyā) por parte de ese mismo “sujeto” (jīva), el conocimiento erróneo de su verdadera naturaleza y de lo que lo rodea. Esta ignorancia provoca que se crea que hay un objeto, un sujeto, o sea, el mundo y yo. Provoca también el error de creer que el alma es eterna y transmigra, de que el “yo” es diferente de Brahman, de que se tiene un cuerpo, de que hay un “yo” que experimenta el “mundo”, etc.
Pero tampoco la ignorancia es un ente maléfico, un hecho trascendente. La ignorancia es una mera afectación mental, como tantas que se dan en la vida cotidiana y en la experiencia común. Aquí generalmente se utiliza el ejemplo de la cuerda que en la obscuridad es tomada por una serpiente.
Esta ignorancia obra de dos modos: ocultando y proyectando. Oculta la verdadera realidad y proyecta una imagen falsa de ella.
El mundo queda entonces en el mismo sentido que el “yo” o jīva: es otra ilusión creada por la ignorancia. Pero este mundo guarda en sí su propio funcionamiento, sus propias leyes físicas y sociales.
El mundo queda entonces en el mismo sentido que el “yo” o jīva: es otra ilusión creada por la ignorancia. Pero este mundo guarda en sí su propio funcionamiento, sus propias leyes físicas y sociales.
Tampoco hay, evidentemente, un Señor (Īshvara) creador del mundo y del hombre, no hay un dios personal que rija el destino de sus devotos. Este dios tiene las mismas características en general que son atribuidas al ser divino en las religiones occidentales.
Todo es Brahman, lo único realmente existente. Lo que no pude sufrir transformación, evolución, ni cambio alguno. Se puede considerar que Brahman e Īshvara son dos aspectos de una misma entidad: pero mientras el primero es lo real, el segundo es la ilusión impuesta sobre ella. Por ello es que encontramos en los textos de Shankara que se habla de un Brahman con cualidades y de un Brahman sin cualidades, pero debe distinguirse siempre en qué sentido este pensador lo está diciendo.
Shankara tiene pues una posición netamente perspectivista. Colocándose en la “perspectiva del conocimiento” (o sea de la verdad), Brahman es concebido como lo único real, inalcanzable, que sólo puede ser descrito mediante la Via Negationis; adoptando por el contrario la “perspectiva de la ignorancia” (o sea del error), Brahman es captado bajo la imagen ilusoria de un Dios personal dotados de excelsas cualidades, de la misma manera como con una percepción verdadera vemos a la cuerda y con una percepción falsa la vemos como serpiente.
Como consecuencia de lo anterior se debe decir que en Shankara coexisten siempre una “teología” negativa, cuyo objeto es Brahman “puro” (sūddha), y una “teología” positiva cuyo objeto es Brahman con cualidades, o sea el Señor. No puede darse nunca una sola de esas dos teologías, pues entonces el sistema de Shankara quedaría destruido. Desde es posible que una u otra de esas teologías tenga más presencia en determinados pasajes de su obra de acuerdo con los temas analizados por Shankara.
¿Cuáles son esos atributos que pertenecen a Brahman en su versión “positiva”? Los mismos que generalmente encontramos en las teologías occidentales: ser la causa (o arjé) de todo lo existente, ser conciente de sí mismo, eterno, puro, libre de modo absoluto, único, omnipresente, siempre perfecto, inalterable, carente de todo defecto o impureza, primer motor, matriz de todos los seres, felicidad sin cambios.
A manera de conclusión y como resultado de las observaciones que anteceden, podemos agregar a los calificativos de “monismo” e “idealismo”, que hemos aplicado al sistema de Shankara en el inicio de este artículo, los de “ilusionismo”, “ilusionismo dinámico” y “perspectivismo”, los cuales dan una idea de la originalidad y novedad de uno de los mayores pensadores de la India.
Lo anterior está tomado de: El sistema de Shankara. Realidad, Ilusión, Perspectivismo, Fernando Tola y Carmen Dragonetti, publicado originalmente en Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, Vol. 7, pp. 141-162, Madrid, 2002.
