dharma

La crítica feminista del Budismo (por lo menos de una perspectiva occidental) comienza a veces con la afirmación de que puesto que el Budismo no tiene una deidad masculina como creador por sí mismo o como causa de sui, las tendencias occidentales hacia el androcentrismo y la reificación del varón no tienen la fuerza ontológica que tiene en Occidente. El Budismo puede demandar que, metafíscamente hablando, es género amistoso e hilo neutro del género. Además, dado la naturaleza anti-metafísica de la enseñanza del Buddha con énfasis sobre el non-atman y el no-apego, uno no encuentra fácilmente la distinción entre el uno mismo y otro. De hecho, muchas feministas han discutido que el Budismo, debido a sus enseñanzas básicas de presentarse como más allá de la comprensión de la dinámica entre la verdad última y la relativa, ve identidad como cuestión de relación, de la interconexión. Muchas feministas ven esta comprensión de la identidad en la relación como un modo de cura y de tender un puente sobre muchos de los problemas asociados a nuestra comprensión occidental de la autonomía individual dentro de una matriz social. Las feministas mantienen que esto corta no sólo la discusión entre las nociones esencialistas y de-construcionalistas sobre uno mismo (postmodernistas), sino que, en una manera verdaderamente budista, esta noción de la interconexión o la co-aparición es la vía media para formar un sentido de la identidad y de la espiritualidad. La doctrina budista del sí mismo no indica nada contra las mujeres para obtener la iluminación, ni les prohíbe el avance espiritual. El Budismo, en sus enseñanzas de la vaciedad, sunyata, aleja todas las categorías de la diferencia relativa. La enseñanza del budista por lo tanto no distinguiría en última instancia entre el uno mismo y el otro, una cultura y otra, la naturaleza/entorno y el uno mismo. Para el budista, eso que nos separa no es en última instancia ninguna separación.

Uno de los puntos más significativos que se ha presentado en el análisis feminista del Budismo ha sido el énfasis en la interconexión y dinámica de toda la realidad. Aquí es vista la Tierra-Madre como la vaciedad esencial, la base para toda identidad y relación. En el Budismo tibetano encontramos la noción “Madre de los Buddhas” (Prajna Paramita) “Matriz del Tathagata.” Mientras que el budista reconocería fácilmente que esta tierra básica es ni varón ni hembra, el simbolismo se significa para referir al principio femenino de la creatividad y del nacimiento, o más específicamente como potencialidad pura o espacio vacío. Como Tsultrim Allione demanda:

“La vaciedad esencial es la matriz primaria de la existencia y por lo tanto se llama la ‘madre de la creación.’ Es el espacio básico que impregna todo y mina al ego. La vaciedad es una expresión del espacio. El gran principio de la madre es el espacio que da a luz al mundo fenoménico”. (6)

En Encontrando a la gran reina de la dicha , Anne Klein describe a Yeshey Tsogyel como una dakini o “mujer del cielo.”

El término tibetano que puede o significar el “espacio” o el “cielo” calcula perceptiblemente en la discusión del simbolismo de Tsogyel, donde también significa la “matriz,” implícitamente una matriz del espacio. Su extensión espacial se vacía y ocupa así, simultáneamente vacante y lleno. Ella ha descubierto su naturaleza celestial. . . El reino espacioso que ella habita une la compasión y la sabiduría, lo convencional y la última realidad, el sujeto y el objeto, las cosas condicionadas y la vaciedad incondicionada. (7)

A pesar de este reconocimiento del principio femenino y de la insistencia respecto a la vaciedad de la identidad, sigue siendo un desequilibrio distintivo entre el varón y la hembra en términos de la práctica, de instituciones sociales, del desarrollo espiritual, y de la autonomía personal. De hecho se ha discutido si las mujeres son capaces o no de la iluminación. Rita Gross en su libro Buddhism after Patriarchy, discute la ambigüedad inherente dentro de las prácticas budistas. Ella indica que “a pesar de una base fuerte para la igualdad en las enseñanzas budistas dominantes, la historia del Budisms sobre la igualdad del género no es perceptiblemente mejor que el de ninguna otra religión.” (8) Los casos del rango sexual de la desigualdad en el estado de la mujere ha sido entendido como un resultado de karma negativo, como en los cuentos de Jataka, donde todas las encarnaciones anteriores del Buddha son masculinas, o en la organización de las monjas budistas que deben adherir a más reglas que sus contrapartes masculinas y obedecer aun a los monjes más humildes. No nos olvidemos de que el Buddha mismo tuvo que ser forzado a permitir a monjas en el Sangha y se demandaba que esto disminuiría la influencia de Budismo por quinientos años. Rita Gross argumenta que hay “un conflicto masivo e irreconciliable entre la visión y la práctica.” (9) Ella sugiere que el Budismo moderno puede y debe ajustar su práctica para estar más en armonía con las enseñanzas esenciales.

Desafortunadamente, el problema no es políticamente simple. Comienza con los principios fundamentales del mismo Budismo. Las prácticas religiosas y las creencias culturales que han llevado a invalidar la mujer como un igual buscador espiritual, permea la historia y el desarrollo de todo el Budismo, desde sus prácticas más tempranas a las organizaciones modernas de hoy donde ellas mismas son jerárquicas y patriarcales. Aún hoy, no solamente hay pocas mujeres budistas profesoras, sino que las estructuras de poder y las reglas de las organizaciones repiten las prácticas de asunción de la superioridad espiritual masculina.

(6) Tsultrim Allione, Women of Wisdom (London: Penguin Group, 1984), p. 23.

(7) Anne Klein , Meeting the Great Bliss Queen (Boston: Beacon Press, 1995), p.159.

(8) Rita Gross, Buddhism After Patriarchy (New York: State University of New York Press, 1993), p. 210.

(9) Ibid., p. 211.