Heinrich Zimmer
Cuando yo era estudiante, generalmente se consideraba que la frase “filosofía india” era contradictoria, una contradictio in adiecto, comparable al absurdo de decir “madera de hierro”. La “filosofía india” era algo sencillamente inexistente como las “calendas griegas” o, como dicen los lógicos hindúes, “los cuernos de la liebre” o “el hijo de una mujer estéril”. De todos los profesores que ocupaban cátedras de filosofía en forma permanente en esa época, había solo un solitario entusiasta, un discípulo de Schopenhauer, el viejo Paul Deussen, que daba regularmente clases sobre la filosofía de la India. Desde luego, los orientalistas, hasta cierto punto, proporcionaban información preparando ediciones de textos, auxiliados acaso por algún discípulo; pero nunca se preocupaban por investigar el problema de si había una “filosofía india”. Todo cuanto encontraban en sus documentos lo interpretaban sobre base filológica, y luego pasaban a la línea siguiente. Entre tanto los profesores de filosofía estaban unánimemente de acuerdo —unos cortésmente, otros sin cortesía— en que la filosofía, en el sentido cabal de la palabra, no existía fuera de Europa. Y, como veremos en seguida, esta actitud no carecía totalmente de justificativo desde el punto de vista técnico.
Pero en esa misma época otro grupo de historiadores elaboraba una concepción mucho más amplia y alentadora de la historia de las ideas y de la evolución del espíritu humano. Su representante más destacado fue Wilhelm Dilthey. Estos hombres sintieron la necesidad de incorporar las filosofías de la India y de la China a las obras que pretendían ser la historia universal del pensamiento humano, aunque ellos mismos fueran incapaces de realizar esta tarea. Sostenían —desde entonces se lo ha admitido en general— que si hemos de aceptar a un pensador como Hobbes en la lista de autores importantes, no podemos desatender a lo que dijo Confucio sobre la educación, la política, el gobierno y la ética. O si Maquiavelo ha de ser tratado como el primer pensador político moderno, algo habrá que decir acerca del sistema hindú que aparece en el Arthashastra (1). Igualmente, si san Agustín, santo Tomás de Aquino y Pascal pueden llamarse filósofos religiosos, entonces no es posible hacer a un lado a los grandes teólogos hindúes como Sânkara y Râmânuja (2) que, con gran despliegue de técnica escolástica, expusieron los fundamentos filosóficos de la teología vedantina ortodoxa. Y tan pronto como se reconoce que Plotino o Meister Eckhart son filósofos, no es posible ignorar a Lao Tse, ni a los maestros del yoga hindú o budista. Y así se fueron añadiendo referencias a la China y a la India en nuestras historias del pensamiento, como notas de pie de página, ojeadas marginales, o capítulos preliminares, que adornaban la historia de la “verdadera” filosofía, que comenzó con los griegos jónicos, Tales, Anaximandro y Heráclito, en los siglos VI y V antes de Cristo(3).
Daniel López Salort
Uno de los aspectos salientes de la llamada filosofía cristiana es que manteniendo un principio creador salvaría la libertad humana como don dado por dicho mismo principio trascendente. El don de la libertad nos instituye, afirman todos los filósofos desde el llamado pensamiento cristiano, como seres diferentes en la escala de los organismos vivos. De allí que las posiciones personalistas acentúen hondamente este modo de ser del ser humano. Pienso en Gabriel Marcel, por ejemplo, en su insistencia sobre la esperanza como fuerza instauradora de la plenitud ontológica. Claro que esta insistencia en la libertad también la hallamos en Buber. Obviamente, me estoy refiriendo a la libertad que coexiste con un principio trascendente. No a aquellas posiciones filosóficas que rechazan o niegan este principio.
Cuando hay un principio no humano para lo existente, pero permanece en lo creado o generado –como en el monismo de Spinoza-, la crítica es que la diferenciación entre la divinidad y el hombre mismo suele con frecuencia desdibujarse o directamente perderse. Si quitamos un principio original no-humano, la cuestión de la libertad se reduce a lo que el hombre hace consigo y su historia. Por eso, las escatologías de los llamados humanismos ateos suelen con frecuencia “reproducir” la esperanza en lo ultramundano en lo “intramundano”: recordemos, por ejemplo, la crítica de Karl Popper a las sociedades estatistas y, principalmente, a la organización social derivada del materialismo dialéctico e histórico, basada a su vez en la república planteada por Platón. Obviamente, es vasto y hondo el horizonte en donde el pensamiento occidental ha trabajado el tema (el drama, en realidad) de la libertad humana.
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